jueves, 17 de diciembre de 2015

El valiente discurso de Hortensia

En nuestro artículo anterior Sulpicia la poetisa olvidada afirmamos que ésta era la única autora latina cuyos textos se habían conservado para la posteridad. Esto no es del todo cierto y debe ser matizado. La obra de Sulpicia es, realmente, la única escrita por una mujer romana que nos ha llegado de forma directa, es decir, procedente de la propia autora tal como ella la concibió originalmente, y no a través de comentarios cortos o versiones más o menos fieles de la misma, realizadas por autores masculinos uno o varios siglos después del fallecimiento de la autora partiendo de su obra primigenia, perdida en la actualidad. Tal es por desgracia el caso de la escritora que nos ocupa hoy, Hortensia. Su famoso discurso, pronunciado en la tribuna de los oradores del foro de Roma en el año 42 a.C. se conserva en la obra del historiador griego Apiano, escrita casi dos siglos más tarde.
Sabemos poco sobre la vida de Hortensia. Hija de Quinto Hortensio Hórtalo (114-50 a.C.), y quizás también de su primera esposa, Lutatia, su padre destacó rápidamente en los campos del derecho y la oratoria, donde se convertiría en el mayor rival de Marco Tulio Cicerón. Hortensia, por lo tanto, puede ser considerada, como Sulpicia, una docta puella: hija de una de las familias más poderosas e influyentes del momento en Roma, en previsión de la labor que en un futuro habría de acometer en la instrucción de sus hijos, futuros ciudadanos al servicio de la República romana, para quienes tendría que ejercer de modelo de educación moral, fue preparada concienzudamente desde niña y educada, en compañía de los varones, en los ambientes más cultos y refinados, donde se les transmitía el conocimiento a través de la enseñanza del ejemplo. Sin embargo, mientras Sulpicia se inclinó hacia la poesía, quizás por influencia de su padre y abuelo materno, Hortensia al parecer se dedicó al estudio de la oratoria mediante la lectura de los discursos de su padre y de prominentes oradores griegos. Ello no impidió que contrajera matrimonio, posiblemente a una edad temprana, con su primo segundo Quinto Servilio Cepión, hijo de Quinto Servilio Cepión el Joven y hermano de Catón de Útica y Servilia, madre del cesaricida Marco Junio Bruto -ver artículo anterior El asesinato de Julio César-. De este matrimonio solo nació una única hija, también llamada Servilia, quedando Hortensia viuda en el año 67 a.C. Con anterioridad, y ante la ausencia de herederos masculinos, su marido había adoptado a su sobrino M. Junio Bruto, que se convirtió así durante un breve período de tiempo -después repudió el nombre por razones políticas- en Quinto Servilio Cepión Juniano, con Hortensia como madre adoptiva.
La vida de Hortensia se habría resumido en estos pocos datos biográficas si no hubiera sido por los acontecimientos ocurridos 25 años después de la muerte de su marido, en el año 42 a.C. Asesinado el dictador Julio César en los idus de marzo del año 44 a.C. y desencadenada una nueva guerra civil entre sus asesinos, los denominados cesaricidas -uno de cuyos líderes era, precisamente, Bruto, hijo adoptivo de Hortensia-, y sus partidarios, los cesarianos -ver artículo anterior El Segundo Triunvirato: la Batalla de Filipos- se decreta por parte de ambos bandos nuevos impuestos con los que hacer frente a los gastos siempre crecientes del conflicto. Mientras que son las provincias orientales quienes deben mantener los ejércitos cesaricidas, son las occidentales, entre las que se encuentran Italia y, por tanto, Roma, las que sostienen a las tropas cesarianas, a cuyo frente se hayan Marco Antonio, Octaviano y Lépido, unidos ya en el denominado Segundo Triunvirato. Entre los nuevos impuestos aprobados por éstos, se hallaba aquel que gravaba las fortunas de las 1.400 mujeres más ricas de la ciudad de Roma, lo que desencadenó de inmediato un nuevo levantamiento femenino similar al ocurrido con ocasión de la Lex Oppia en el año 215 a.C, que limitaba el lujo femenino. Las mujeres afectadas -todas ellas pertenecientes a familias destacadas-, indignadas, lograron que la intervención a su favor de Octavia y Atia, la hermana y la madre de Octaviano, y de Julia, madre de Marco Antonio1, pero no satisfechas con los resultados obtenidos, dieron un paso más con respecto a las protestas femininas del año 215 a.C. a las restricciones en contra del lujo femenino,  defendieron públicamente su postura a través del apasionado discurso pronunciado por la propia Hortensia2, en la propia tribuna de los oradores, ubicada en el foro3:
“Nos habéis privado de nuestros padres, de nuestros hijos, de nuestros maridos y nuestros hermanos con el pretexto que os traicionaron, pero si además nos quitáis ahora nuestras propiedades, nos reducís a una condición más que inaceptable para nuestro origen, nuestra forma de vivir y nuestra naturaleza. Si nosotras os hemos hecho cualquier mal -como afirmáis que nuestros maridos os han hecho-, castigadnos también como a ellos. Pero si nosotras, todas las mujeres, no hemos votado a ninguno de vuestros enemigos públicos, ni derribado vuestra casa, ni destruido vuestro ejército, ni dirigido a nadie contra vosotros; si no os hemos impedido obtener los cargos ni honores ¿por qué compartimos los castigos si no participamos de los crímenes? ¿Por qué pagamos tributos, si no compartimos la responsabilidad en los cargos, los honores, mandos militares, ni, en suma, en el gobierno, por el que lucháis entre vosotros mismos con tan nocivos resultados? Decís “por que es tiempo de guerra” ¿Y cuando no ha habido guerra? ¿Cuándo se han impuesto tributos a las mujeres, cuya naturaleza las aparta de todos los hombres? Una vez nuestras madres hicieron lo que es natural y contribuyeron a la guerra contra los cartagineses; cuando el peligro sacudía nuestro imperio entero y a la misma Roma. Pero entonces lo hicieron voluntariamente; no con sus bienes raíces, ni sus campos, ni sus dotes o sus casas, sin las cuales es imposible que las mujeres libres vivan, si no solo con sus joyas”
La situación de Hortensia al aceptar la defensa de las mujeres es muy delicada. Podría creerse que es debido al hecho de ser madre adoptiva de Marco Junio Bruto, uno de los principales líderes del bando cesaricida, y oponerse tan abiertamente a una ley aprobada por los cesarianos, pero en verdad, en la mentalidad masculina romana imperante, no son sus circunstancias personales ni el posterior desarrollo de los acontecimientos -con la victoria cesariana-, los que vuelven censurable su actuación, sino el hecho mismo de atreverse a hablar en público -ver artículo El arquetipo de esposa romana en la literatura latina-. Al dirigirse a la multitud desde la tribuna de oradores, abandona de forma escandalosa la esfera privada, eminentemente femenina, por un entorno exclusiva y tradicionalmente masculino, y frente a la pasividad y al silencio que se espera y se desea de la matrona, toma la iniciativa y la palabra, ejerciendo además la oratoria, que se reserva únicamente al ciudadano romano en el ejercicio de derechos y deberes para con el Estado. Con ello, deja de lado Hortensia su tan preciada pudicitia, y se arriesga también a ver en entredicho su pudor, ya que ha sobrepasado los límites morales que rodean a todas las mujeres y olvidado la pietas, que la obliga a obedecer y respetar a su padre, a su marido o a su hijo, o, en su defecto, a un tutor masculino. Hortensia, sin embargo, carece ya de los dos primeros y actúa posiblemente con el total desconocimiento de los dos últimos. Constituye pues, en suma, una peligrosa anomalía, una amenaza para la moral imperante, lo que la obliga a justificarse para no ser inmediato objeto de descalificación, desprecio y escarnio.
Afirma, en primer lugar, que es su situación de desamparo y la ausencia de los parientes que puedan hablar por ellas lo que las obliga únicamente a actuar de esa forma que le es impropia (“Nos habéis privado de nuestros padres, nuestros hijos, nuestros maridos y nuestros hermanos”). Ninguna mujer ha accedido a eso de buen grado: han sido los triunviros los que las han obligado en contra de voluntad a abandonar sus hogares -su espacio natural, tradicional- para ocupar el foro y las calles que les son tan ajenos y extraños, puesto que, al obligarlas contra las antiguas costumbres al pago de los impuestos (“¿Cuándo se han impuesto tributos a las mujeres, cuya naturaleza las aparta siempre de los hombres?”), deber éste propio sólo del ciudadano para con el Estado, las convierten, en parte, en un ser masculinizado eminentemente público y no privado. Sería por tanto ellos, los triunviros, y no ellas, las mujeres, quienes en última instancia han puesto en riesgo su puditicita, pudor y pietas.

Las mujeres no solo no deben ser tratadas como hombres, si no que tampoco lo merecen, ya que ellas al contrario que todos sus parientes masculinos han respetado la fides (“si os hemos hecho cualquier mal como afirmáis que nuestros hombres han hecho...nosotras no hemos votado a ninguno de vuestros enemigos públicos, ni derribado vuestra casa, ni destruido vuestro ejército, ni dirigido a nadie contra vosotros”) y el mos maiorum, para lo cual invocan el recuerdo y el ejemplo edificante no de los patres, como harían los hombres, si no de las matres (“una vez nuestras madres hicieron lo que es natural y contribuyeron a la guerra contra los cartagineses”). Sin embargo, los triunviros, en lugar de recompensarlas por una actuación correcta, no solo alteran su naturaleza sino que, además, amenazan insensibles su dignitas, lo último que, perdidos sus seres queridos y amenazado el Estado por una guerra interna, ya les queda: si además nos quitáis nuestras propiedades, nos reducís a una condición más que inaceptable para nuestro origen, nuestra forma de vivir y nuestra naturaleza(...) sus bienes raíces ni sus campos ni sus dotes o sus casas, sin las cuales es imposible que las mujeres libres vivan. La dignitas, que podría entenderse como “el prestigio, honor, reputación o buen nombre, que se adquiere a lo largo de toda una vida”, quedaría por lo tanto aquí ligada, al menos en el caso de las mujeres, a la posesión de “propiedades, bienes raíces, campos, dotes, casas”... puesto que, en el caso de carecer de ellos, la esposa habría de contribuir activamente al mantenimiento de la familia y de la casa trabajando con sus propias manos fuera de sus hogares, siendo pues “imposible que las mujeres libres vivan”, es decir, quedando las ciudadanas romanas equiparadas a libertas y esclavas4.
Se trata pues de un discurso perfectamente construido, muy cuidado tanto en el aspecto formal como en el contenido, con una redacción impecable y unos supuestos bien defendidos y expresados en el momento justo y forma exactos, que logró además gran parte de su objetivo: al día siguiente, los tres triunviros se vieron obligados a rebajar a sólo 400 las mujeres afectadas por el impuesto. No es de extrañar por tanto que Apiano, Bellum Civile, IV, 34, afirmara:


Quinto Hortensio vivió aquel día de nuevo en la línea femenina de su familia 
y respiraba a través de las palabras de su hija

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*Fotografía 1: Retrato del panadero Paquio Próculo y su esposa en su casa de Pompeya
*Fotografía 2: Reconstrucción de los Rostra, la tribuna de oradores desde la que Hortensia se dirigió a la multitud
*Fotografía 3: Imagen de Hortensia ante los triunviros en copia medieval de la obra de Apiano
*Fotografía 4: Detalle de "Mi poeta favorito", de Lawrence Alma-Tadema 
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1 Aunque no de Fulvia, esposa en esos momentos de Marco Antonio. Sobre la intervención concreta de Octavia, Atia y Julia, ver GARCÍA VIVAS, G.A: “Octavia como exemplum de la mujer en la propaganda política del Segundo Triunvirato (44-30 a.C.)”, Fortunatae, nº 15, 2004, 103-112; IDEM: “Una matrona romana y un escritor conciso: Octavia y Veleyo Patérculo (Vell. 2, 78, 1)”, Fortunatae, nº17, 2006, 33-40
2 LÓPEZ LÓPEZ, A: “Hortensia, primera oradora romana”, Florentina Ileberritana, 3, 1992, 317-332
3 APIANO, Bellum Civile, IV, 33
4 Quedaría descartado como “trabajo manual degradante”, que supone una merma en la dignitas de la mujer, toda actividad relacionada con la producción de tejido siempre que sea para consumo interno del hogar, imagen esta, la de lanifica, que se relaciona en las fuentes escritas estrechamente con la de matrona uniuira.

viernes, 11 de diciembre de 2015

El mito de Lucrecia

En nuestra revisión del papel de las mujeres en la obra de Tito Livio (ver artículo anterior Lavinia, las Sabinas, Tarpeya y Tulia: las mujeres en la obra de Tito Livio) había una ausencia destacada: el mito de Lucrecia. Su complejidad nos exigía un artículo aparte. Para comprender su desarrollo y la decisión final de la dama romana debemos remontarnos a una época anterior a ésta, al reinado del primer rey, Rómulo, e incluso cambiar de autor, centrándonos en Plutarco. Nos interesa, en concreto, una de las denominadas "leyes regias", que estipulaba las condiciones para la disolución del vínculo matrimonial. Aunque su autenticidad es dudosa, eso no nos impide entrever la mentalidad presente tras su concepción:
“Rómulo promulgó también algunas leyes, entre las cuales destaca por su severidad la que impedía a la mujer abandonar a su marido aunque por el contrario permitía al marido repudiar a la esposa por varios motivos como son el envenenamiento de niños, la sustracción de las llaves o bien el adulterio”1
Las razones que legitiman el divorcio, según esta ley, han intrigado durante mucho tiempo a los historiadores del derecho, que no han podido resistir la tentación de corregir arbitrariamente una parte del texto para eliminar aquello que les resulta más sorprendente2. Puesto que se consideraba absurdo que la “sustracción de llaves” pudiera ser motivo de repudio o divorcio, en ocasiones se ha estimado que Plutarco quiso decir “sustracción de niños”. En realidad, consideramos que no habría ninguna razón para modificar parte del texto, ya que cada una de las situaciones mencionadas debió de constituir -como expondremos ahora- la violación de algunos de los tabúes más característicos del matrimonio romano.
El “envenenamiento de niños” se referiría, de hecho, a una forma de aborto provocado por la utilización de drogas. Aunque la descendencia no era requisito esencial ni motivo principal para que se diera el matrimonio, producida la concepción ésta no debía de interrumpirse: la mujer hubiera así privado a Roma de un posible ciudadano sobre cuya vida, además, no tenía poder ni derecho alguno de decisión, puesto que los hijos pertenecían al linaje paterno, portaban su nomen y competía sólo al padre decidir sobre su inclusión o su exclusión de la familia tras el parto. Sin embargo el aborto casi se consideraba como una falta menor en comparación con el adulterio para el que no existía ninguna expiación posible, que continuaría siendo por excelencia la falta mayor los siglos siguientes3.
Queda todavía por discernir el significado de la “sustracción de llaves”. El verdadero sentido de esta prohibición estaría quizás relacionado con la imposibilidad de las mujeres de beber vino sin incurrir primero en penas graves y, posteriormente, en una grave censura. Si bien ellas tendrían a su disposición todas las llaves de la casa, las de la bodega en donde se guardaba el vino le estaban, por el contrario, vedadas. Cierta anécdota, contada por el historiador Fabio Víctor, quién viviera a fines del siglo III a.C. y que ha sido transmitido por Plinio el Viejo4, explica que cierta dama romana un día consiguió abrir el casillero donde se guardaban las llaves de la bodega; culpable de ese crimen, fue condenada por el consejo familiar a morir de hambre. Se desconoce en qué época se desarrolló el drama; es de suponer que, ya en tiempos de Fabio Víctor, se trataba de un pasado lejano. A inicios del siglo II a.C., una mujer que hubiera bebido vino se arriesgaba sin duda a ser repudiada, pero no se la condenaba a muerte5.
A menudo se ha intentado dilucidar el verdadero significado que encerraba la prohibición de beber vino: unas veces, siguiendo básicamente a Noailles, se ha considerado que el vino, el “líquido sacrifical y sustitutivo de la sangre, pasaba por contener cierto principio misterioso de la vida (...) al beberlo, la mujer quedaba sujeta a un principio de vida extraño y, por lo tanto, hostil. Introduciendo ese elemento externo dentro de sí, dentro de la sangre de la familia, destruye su integridad. Se trata de una forma de deshonrar la sangre6; en otras siguiendo esencialmente a Durry7se recuerda que el vino, para la medicina antigua, poseía virtudes anticonceptivas y abortivas, y por consiguiente, su uso podía ser asimilado a un intento de aborto equiparable al “envenenamiento de niños”. Ese hecho podía relacionarse con la costumbre de que las damas de buena familia recibieran de sus parientes masculinos, ya fueran políticos o consanguíneos, un beso en la boca: era lo que se conocía como el ius osculi, el derecho al beso8, un derecho que únicamente se explica relacionado con dicho tabú al vino. Los parientes de las damas verificaban así, mediante el beso, que sus alientos no contuviera la presencia de vino, puesto que habrían de ser ellos quienes, en caso de incumplimiento de esta regla, decidieran la suerte reservada a la infractora como parte del tribunal familiar, como en la anécdota antes referida de Fabio Víctor.
Esa falta relativa al consumo del vino sin duda se relaciona con la de adulterio, puesto que al mantener relaciones sexuales fuera del matrimonio, la mujer no solamente destruía “la integridad de la sangre”, al admitir en su lecho a un hombre distinto a su marido, y por tanto “un principio de vida extraño” en su cuerpo, si no que además, al igual que el aborto o el vino, atenta también contra la descendencia que pudiera como esposa proporcionar al marido, ya que arrojaría sospechas sobre la legitimidad de los hijos, siendo indiferente si la relación adúltera ha sido o no consentida.
Esta “deshonra de la sangre”, que imposibilitaría a la mujer para ser madre, y, por extensión, también esposa, ya que el matrimonio es el único marco en que una mujer puede tener descendencia legítimamente, es el que subyace tras el episodio de Lucrecia. Tito Livio narra como Sexto, un hijo del rey Tarquinio el Soberbio, se hallaba con su ejército sitiando la villa de Ardea. Con otros jóvenes de la nobleza, discutía un tarde sobre la virtud de sus esposas, a las que habían dejado en sus hogares. Cada uno alardeaba sobre las bondades de la suya hasta que, de un común acuerdo, montaron en sus caballos decididos a regresar sin previo aviso para ver lo que ellas hacían en ese momento. Ya en la ciudad de Roma descubrieron a las mujeres de palacio divirtiéndose en un banquete con sus amigas. Después fueron a casa de Tarquinio Colatino, y encontraron un espectáculo muy diferente: su mujer, Lucrecia, sentada junto al fuego, hilaba la lana con sus sirvientas -la imagen por antonomasia de la matrona romana-. Al ver llegar a sus maridos y a sus compañeros, quiso ofrecerles un buen recibimiento y se levantó para prepararles la cena. Desde este mismo día, Sexto Tarquinio albergaría por Lucrecia una pasión secreta e inconfesable9 y para poder lograrla actuó con suma precaución.
Volvió al campamento al día siguiente con los compañeros con intención de regresar a Roma varios días después en solitario y presentarse de nuevo en la casa de Colatino. Lucrecia le recibió de nuevo; sin desconfiar de él, le dio su hospitalidad, ofreciéndole una habitación de los huéspedes. Sin embargo, una vez de noche y con la casa en silencio, Sexto se deslizó hasta la cama de Lucrecia con la espada en la mano y la despertó amenazándola con matarla si gritaba. Empezó entonces a jurarla su amor, pero la voluntad de la esposa de Colatino permaneció inquebrantable. En aquel instante, ya impaciente, Sexto recurrió finalmente a intimidarla con una muerte deshonrosa: si se resiste todavía más, la matara, degollará a un esclavo y expondrá ambos cadáveres juntos y desnudos, de tal modo que todo el mundo crea que ha sido descubierta en pleno adulterio y justamente castigada. Ante esa perspectiva, Lucrecia solo puede ceder y, tras lograr su propósito, Sexto abandona la casa. Solo en ese momento, ella envía mensajeros a su esposo y a su padre, a quienes una vez a su lado relata toda la historia y, si bien sus seres queridos intentan consolarla, afirmando que no tiene ninguna culpa, la noble Lucrecia opta sin dudar por el suicidio:
“Espurio Lucrecio llegaría con Publio Valerio el hijo de Voleso; Colatino, con Lucio Junio Bruto (…)Encontraron a Lucrecia sentada en su habitación y postrada por el dolor. Al entrar ellos estalló en lágrimas, y al preguntarla su marido si todo estaba bien, le respondió: “¡No! ¿Qué puede estar bien para la mujer cuando se ha perdido el honor?Las huellas de un extraño, Colatino, están en tu cama. Pero es solo el cuerpo lo que ha sido violado, el alma es puro; la muerte será el testigo de ello” (…) trataron de consolar el triste ánimo de la mujer, cambiando la culpa desde esa víctima al ultraje de su autor e insistiéndole en que es la mente la que peca, no el cuerpo, y que en donde no ha habido consentimiento no hay culpa. “Es por ti”, dijo ella, “al ver que él consigue su deseo, aunque a mí me absuelva el pecado, no me librará de la pena; ninguna mujer sin castidad alegará el ejemplo de Lucrecia” Ella tenía un cuchillo escondido en el vestido, lo hundió dentro de su corazón y cayó muerta en el suelo (…) Bruto sacó el cuchillo de la herida de Lucrecia (...)y dijo: “Por esta sangre, la más pura antes del indignante ultraje hecho por el hijo del rey,...” 10
Lucrecia se constituye de esta forma, a pesar de negarse a escuchar y a obedecer a su esposo y su padre, en un ejemplo de fidelidad conyugal y esposa. Su cuerpo, por la violación así su sufrida, ha sido mancillado y la sangre profanada; y aunque sus seres queridos traten sin duda de consolarla “insistiéndole que es la mente la que peca, no el cuerpo, y en donde no hay consentimiento, no hay culpa”, Lucrecia sabe bien que su sangre era “más pura antes del indignante ultraje hecho por el hijo del rey”; los consuelos de su padre y marido no son más que mentiras que no solo “no la librarán de la pena” si no que erróneamente, sin duda por el afecto que la tienen, tratan de apartarla de lo único que puede redimirla: como Dido (ver artículo anterior Creúsa y Dido: prototipos de mujer en la Eneida de Virgilio), solo la muerte la permitirá recuperar el pudor perdido y demostrar su fides y su castitas.
De nuevo, vemos como una “falta”, en este caso la violación y no el vino, aunque no sea un hecho consentido, produce una mancha material imborrable que el caso de Lucrecia la separa de su marido y la hace indigna de retomar su lugar como señora del hogar; es esa “mancha” la que impide a las prostitutas contraer matrimonio o los varones que ejercen un papel pasivo en la relación sexual desempeñar cargos públicos. El acto amoroso por tanto compromete, al menos en el caso femenino, cuerpo y alma y liga a los dos individuos implicados, de ahí que, la aceptación de un nuevo hombre por parte de la mujer, ya sea voluntaria o involuntariamente, se considere comprometía una relación primera y, durante mucho tiempo, motive que el instinto popular se negara a admitir que una mujer pudiera pertenecer a varios hombres sucesivamente, es decir, que no fuera matrona uniuira, aunque ella estuviera amparada por ley para contraer la nueva unión y fuera libre por divorcio, o muerte del cónyuge.

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Las fotografías ilustran diversas representaciones del suicidio de Lucrecia. De arriba a abajo: Rafael Sanzio, Eduardo Rosales, Henri Pinta, y Damià Campeny
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1 PLUTARCO, Romulo, 22
2 Uno de los primeros NOAILLES, P: “Les Tabous du Mariage dans le droit primitif des Romains”, Fais et Jus, París, 1948, 1-27
3 Prueba de ello es la legislación moral de Augusto. Ver nota 125
4 PLINIO, Historia Natural, XIV, 14, 2
5 AULO GELIO, X, 23, 1
6 NOAILLES, P: “Les Tabous du Mariage dans le droit primitif des Romains”, Fais et Jus, París, 1948, 21
7 DURRY, M: “Sur le mariage romaine”, Gymnasium, LXIII, 1956, 187-190
8 Aún en época imperial existía este “derecho al beso”, ya que Agripina la Menor solía invocarlo con el objetivo de hacerse besar por su tío, el emperador Claudio, y poder así seducirle. SUETONIO, Claudio, XXVI, 3
9 TITO LIVIO, Ab urbe condita, I, 57
10 TITO LIVIO, op.cit, I, 58-59

viernes, 4 de diciembre de 2015

Lavinia, las Sabinias, Tarpeya y Tulia: las mujeres en la obra de Tito Livio

Tito Livio, junto al autor de la Eneida (ver artículo anterior Creúsa y Dido: prototipos de mujer en la Eneida de Virgilio), es el responsable de legarnos el mayor número de los arquetipos literarios femeninos. Como Virgilio, el escritor de Desde la fundación de Roma pretendía sin duda proporcionar a la mujer romana de su época un modelo edificante de matrona asentado con firmeza en dichos arquetipos cuidadosamente trazados con el objetivo de impulsarlas a recuperar las antiquas mores o el mos maiorum, es decir, la costumbre de los ancestros -de ahí que la mayoría de modelos se ubiquen en la mitología, la monarquía y primeros años de la República-, que bajo el gobierno de Augusto, tal y como revela su legislación moral, se consideraba, sino por completo perdidas, si al menos olvidadas1. Prueba de esto es la desproporción evidente, en cuanto a la presencia femenina, entre los dos primeros libros -en los que se dan la gran mayoría de las menciones- y los restantes, puesto que esa primera parte de la obra estaba conformada por los siglos esenciales que a la propaganda augústea le interesaba más destacar sobre todos los demás por constituir la exposición detallada del origen del pueblo romano en el que la matrona podía ser representada en toda su integridad, honestidad, austeridad y laboriosidad. 
Sin embargo, los dos primeros personajes femeninos mencionados en esta obra de Tito Livio no dejan de tener una intervención que podríamos considerar insignificante y mediocre, al menos en relación al propósito aleccionador con el que parte Desde la fundación de Roma, pero que debemos de relacionar con el ideal de silencio que debía rodear a la esposa. Así Lavinia es mencionada únicamente en ocasión de su matrimonio y la fundación de Lavinium, como causa de la guerra entre los troyanos y rútulos, y mucho después en el momento de transmitir el reino a Ascanio tras la muerte de Eneas2. Mucha mejor suerte no correrá tampoco Rea Silvia, la madre de los gemelos Remo y Rómulo, de quién Livio comenta únicamente: “La vestal (Rea Silvia) fue violada por la fuerza y dio a luz gemelos. Declaró a Marte como el padre (…)Pero ni los dioses ni los hombres la protegieron a ella o a sus hijos de la crueldad del rey (su tío Amulio); la sacerdotisa sería enviada a prisión3. El papel de Rea Silvia, como ya antes que ella el de Lavinia, se reduce por tanto a la mera transmisión del linaje, tras lo cual no vuelve a ser citada, si bien en esta ocasión la alianza que se establece no es entre dos familias, si no entre la divinidad y el pueblo romano.

La leyenda del rapto de las Sabinas es reveladora a este respecto: los primeros habitantes de una Roma recién fundada precisaban de mujeres a fin de garantizar el porvenir de la ciudad a través de la descendencia por lo que, ante la constante negativa de los padres a entregárselas de buen grado como esposas, optaron por tomarlas como tales mediante un acto violento como es sin duda el rapto. Dicho acto, en sí mismo, parecía indicar que serían tratadas únicamente como prisioneras de guerra, produciéndose la consiguiente merma de su valor y consideración, así como el completo exterminio de su pudor, pudicitia o castitas, pero el propio Rómulo las tranquilizó:

“Las muchachas secuestradas estaban desesperadas e indignadas. El mismo Rómulo les dirigió en persona, y les señaló que (…) vivirían en honroso matrimonio, compartirían todos sus bienes y derechos civiles y (lo más amado a la naturaleza humana) serían madres de hombres libres. Les rogó que dejasen a un lado sus sentimientos de resentimiento y dieran el afecto a quienes ahora la Fortuna había hecho dueños de sus personas. Una ofensa había llevado, a menudo, al amor y la reconciliación; encontrarían a sus maridos mucho más afectuosos, porque cada uno haría todo lo posible, por lo que a él tocaba, para compensarlas por la pérdida de sus padres y de su país. Estos argumentos fueron reforzados por la ternura de sus maridos, quienes excusaron su mala conducta invocando la fuerza irresistible de su pasión (una declaración más efectiva que las demás al apelar así a la naturaleza femenina)” 4
Así pues, frente al frío raciocinio masculino, que busca contraer matrimonio con el propósito firme de obtener descendencia que perpetue su ciudad y linaje, y establece por ello unilateralmente los términos del contrato matrimonial (“vivirían en un honroso matrimonio, compartirían sus bienes y sus derechos civiles, serían madres de hombres libres”, “pérdida de sus padres y de su patria”), se halla la débil naturaleza femenina, que desoyendo los argumentos racionales, se inclina solo ante la mención del ámbito afectivo, propio de una “naturaleza femenina”. Así mismo, al espíritu activo del varón que, ante la negativa de concederles esposas, lleva a cabo la acción del secuestro, se opone la pasividad de la mujer, que sufre las consecuencias, y que, finalmente, como se espera de ella, acaba por resignarse y someterse a su nueva situación y a la obediencia debida a sus maridos “a quienes la Fortuna había hecho dueños de sus personas”.
Sin embargo, a pesar de la aceptación última de las Sabinas de las propuestas de los romanos la acción violenta que éstos realizaron motivará, a pesar de todo, la guerra con los Sabinos, locos de dolor y de rabia, y deseosos de recuperar y vengar a sus hijas. Capitaneados por Tito Tacio, rey de la región sabina, se enfrentan en batalla a los hombres de Rómulo en una lucha encarnizada e igualada que, por momento, amenazó la propia supervivencia de Roma5: sólo la intervención de las sabinas en calidad de intermediarias y conciliadoras-un cometido propio de la esposa, que más tarde ejercerían a la perfección Volumnia, Veturia, Cornelia, Terencia u Octavia- convertiría al fin en alianza entre familias y, sobre todo, en unión entre dos pueblos, lo que en principio era un conflicto armado que quizás se hubiera saldado con la destrucción, o el sometimiento, de uno de ellos, lo que permitió a ambos crecer, fortalecerse y expandirse como parte integrante con la misma importancia de un nuevo Estado6

No obstante, dicho Estado no hubiera sido posible si las Sabinas no hubieran dado, al final, su conformidad al rapto, proporcionado a los romanos abundante descendencia que continuara y así hiciera perdurar la obra de sus padres y detenido la batalla que amenazaba con destruir lo que, antes de su llegada, sus maridos romanos construyeran. La acción de las Sabinas adquiere, de esta forma, el significado de una segunda fundación de Roma tras la llevada a cabo por Rómulo y los hombres, convirtiendo a las Sabinas en iguales con sus maridos dentro del matrimonio, si bien con funciones muy diferenciadas dentro del mismo, puesto que la relación se basa en supuestos distintos para los dos: en la obediencia de la esposa y en el respeto del marido.
No obstante, dejando de lado estos tres ejemplos -Lavinia, Rea Silvia y las Sabinas-, son más frecuentes en Livio los relatos que destacan los errores y defectos de la mujer y de la esposa que los que ensalzan sus cualidades positivas; con esto, el autor de Desde la fundación de Roma pretendía dar a las mujeres de la época augústea no sólo unos modelos ideales de matrona que poder imitar, si no también ejemplos de las consecuencias nefastas que podía acarrear una actuación en contra de un solo precepto moral. Uno de los más antiguos y destacados habla de Tarpeya7, quién, en sí misma, constituye la antítesis de todos los modelos femeninos arriba expuestos.
En los momentos que los sabinos al mando del rey Tito Tacio atacaban a los romanos bajo el liderazgo de Rómulo, culpables de raptar a sus hijas, defendía el Capitolio Espurio Tarpeyo, el cual tenía una única hija, Tarpeya, quién, en la distancia, mientras observaba desde lo alto de la colina a los soldados enemigos acampados en el llano, se enamoró de Tacio. Olvidando la lealtad a su patria y la obediencia y sumisión debidas a su padre, descendió en secreto hasta las líneas enemigas, y, ya en el campamento, se dirigió al rey y le ofreció no solo entregarle la ciudadela a través de un oculto sendero desconocido, si no también abrirles a sus hombres la poterna, a cambio únicamente de que se la concediera aquello que los soldados sabinos llevaban en el brazo izquierdo, refiriéndose a sus brazaletes y anillos. Puede que Tarpeya se imaginara que el rey, como señal de agradecimiento y admirado por su acción, la tomaría también por esposa, pero los pensamientos de Tacio discurrían en otra dirección, fingiendo aceptar los términos de su trato. Tarpeya, fiel a su promesa, conduce a los sabinos hasta la ciudadela, pero, en el momento de pagar los acordado, los soldados, en lugar de entregarla todas sus joyas, la arrojan sus pesados escudos, que portaban igualmente en sus brazos izquierdos, y Tarpeya perece en el acto asfixiada por el peso.
Por Propercio, sabemos que la leyenda de Tarpeya es el resultado de una larga evolución con numerosas aportaciones y embellecimientos literarios. El poeta de hecho convierte a Tarpeya en una heroína de tragedia, otra Dido en guerra contra una pasión que sabe es culpable y frente a la que, al final, cede. Tarpeya es ante todo una muchacha que elige con libertad a quién amar, que no escucha ni obedece a su padre y tampoco mide las consecuencias de sus actos y de una posible unión para su linaje y su patria haciendo prevalecer sus sentimientos por encima del respeto al orden establecido y a las leyes divinas y de la supervivencia de la ciudad. Recibe, en consecuencia, un justo castigo por haber alterado la jerarquía natural de las cosas. Su historia no deja de ser una una advertencia a los romanos: a pesar de que algunas mujeres -como Creúsa, Lavinia, las Sabinas- puedan subordinar sus intereses a las necesidades del Estado, sólo los hombres son capaces de permanecer completamente fieles a los intereses de la patria y servirla correctamente.

Propercio, en cambio, proporciona a Tarpeya una serie de argumentos sofísticos que ante sus ojos la justifican. Imagina a la muchacha diciéndose que su unión con el rey sabino pondrá fin a esa guerra entre sabinos y romanos, y que su matrimonio será por si mismo la mejor prueba de la paz ya que el matrimonio constituye una alianza socio-económica y política entre dos partes, dos linajes, o dos pueblos, como en el caso de Lavinia. Sin embargo, Propercio nos oculta un hecho: la hazaña que, poco más tarde, llevarán a cabo las Sabinas está vedada a Tarpeya. Esa pasión que la domina y a la que obedece en exclusiva la roba el derecho de convertirse en esposa, de hecho dificulta su percepción y realización como esposa, tal como sucedió con Dido Su pasión, destructiva en su finalidad y sus efectos, no podría dar un resultado constructivo y acertado como es alcanzar la unión y la paz; es más, se encuentra en total oposición al amor de una esposa legítima, cuyo poder benéfico proviene precisamente de su subordinación completa a las leyes propias de la naturaleza y su aceptación de la existencia de un poder superior, sea la divinidad o el Estado, ante el cual todos los intereses particulares carecen de todo valor, como demuestran Creúsa.
Con Tarpeya, una pasión ilegítima ha amenazado con alterar y hasta con destruir el orden de las cosas, establecido, con anterioridad, precisamente mediante una unión legítima como es aquella de Lavinia. No obstante, no será Tarpeya quién constituya el ejemplo por antonomasia de un poder destructor inherente a la naturaleza femenina cuando no es refrendada mediante las prácticas de las virtudes y valores que se esperan, y se desean, de la mujer y de la esposa, sino Tulia la Menor8.
Hija del monarca Servio Tulio, y esposa, en primeras nupcias, de Arrunte Tarquinio, hijo del rey Tarquinio Prisco, era una mujer cercana al poder pero excluida por su sexo de todo ejercicio del mismo, lo que no la impide vivir sometida por la ambición, que no puede, por el pasivo y débil carácter de su marido, canalizar a través de éste. Dominada por la impotentia muliebris, y en cierta medida encarnación de la misma, la consecuente inclinación a la maldad de Tulia la impulsa a actuar a través de la cobardía, la astucia, la mentira, la ambigüedad, el crimen, y el engaño: en lugar de ejercer como mediadora entre su familia de origen y aquella a la que pertenece por el matrimonio así como consejera de su marido, revierte esta posición natural de la esposa y siembra la discodia en ambos linaje al seducir a su doble cuñado, Lucio Tarquinio, hermano de su marido Arrunte y marido de su hermana Tulia la Mayor, al que además incita por ambición a cometer fratricidio, al asesinar a su hermano Arrunte, y doble asesinato, al ejecutar también a su primera esposa. Su fin último era el contraer matrimonio con él como paso previo para apoderarse ambos del trono: ello conduce de una forma inevitable a cometer un nuevo asesinato, el de su padre y monarca Servio Tulio sobre cuyo cadáver llegará, incluso, a pasar Tulia con su carro, como culminación de su impiedad, inmoralidad, crueldad, iniquidad, vileza...metáfora perfecta de cómo con sus actos ha arrasado con todas aquellas uirtutes que son consideradas como propias de la mujer y de la esposa.

La no sometida “animalidad femenina” de Tulia, su incapacidad de control de la impotentia, y su naturaleza incivilizada, características todas ellas de la mujer que ha renunciado o no ha podido ser subyugada a la autoridad, la protección y la sabiduría de la férrea tutela masculina, atenta contra el mos maiorum, las leyes divinas y humanas, y la jerarquía natural, que impone respeto, obediencia y sumisión al padre. Tulia se constituye así en un ejemplo magistralmente ejecutado por Tito Livio de los extremos a los que la conducta de una mujer puede llegar como consecuencia de su creciente protagonismo en la vida pública y progresiva emancipación.
Tulia supone, igualmente, la quiebra de los afectos naturales, corrompe y pervierte su justa y primigenia condición de esposa e hija, y trastoca y perturba el orden propio y el curso natural de los acontecimientos, lo que a su vez repercute de nuevo directa y negativamente, como en los casos de Dido y Tarpeya, en la buena marcha del Estado, que con Tulia y su segundo marido ve desaparecer una monarquía legítima por la única ambición de una mujer, para dar paso a un gobierno ilegítimo, cruel y tiránico, como más tarde, según Tácito, sucede también con Livia. La idea tradicional de la mujer como la protectora del matrimonio y de la familia queda aquí invertido, convirtiéndose Tulia en agente de la discordia y la destrucción.
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Fotografía 1: "Marte y Rea Silvia", de William Blake. Ilustración de "A New and Improved Roman History", de Charles Allen, 1798
Fotografía 2: "El rapto de las Sabinas", de Francisco Pradilla
Fotografía 3: "La intervención de las Sabinas", de Jacques-Louis David
Fotografía 4 y 5: "El suplicio de Tarpeya", de autores desconocidos
Fotografía 6: "Tulia hace pasar su carro sobre el cuerpo de su padre, el rey Servio Tulio", Jean Bardin
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1 Si bien la reproducción de los ciudadanos fue siempre un tema de preocupación para el Estado romano, éste no intervino en la vida privada de manera activa hasta la promulgación de dos leyes de Augusto: Lex Iulia de maritandis ordinibus y Lex Papia Poppea (18 a.C.), las cuales exigían el matrimonio y la fecundidad de los miembros de los estratos superiores de la sociedad y sancionaban su resistencia con incapacidades para heredar. Una tercera ley, Lex Iulia de adulteriis coercendis (9 d.C.), estimulaba a contraer uniones legítimas y obligaba al Estado a que se hiciera cargo del control de la fidelidad de las matronas. Para este tema, ver McGIN, T: Prostitution, Sexuality and the Law in Ancient Rome, Oxford, 1998, cap. 5 y 6; y EDWARDS, C: The politics of Inmorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993, cap. 1
2 TITO LIVIO, Ab Urbe condita, I, 1-3
3 TITO LIVIO, op.cit., I, 4
4 TITO LIVIO, op.cit., I, 9
5 TITO LIVIO, op.cit. I, 10-12
6 TITO LIVIO, op.cit. I, 13
7 TITO LIVIO, Ab Urbe condita, 11; PLUTARCO, Romulo, 17; y en especial, PROPERCIO, Elegías, IV, 4

8 TITO LIVIO, Ab Urbe condita, I, 46-48

jueves, 26 de noviembre de 2015

Creúsa y Dido: prototipos de mujer en la Eneida de Virgilio

Tras el artículo dedicado a la poetisa Sulpicia y su obra, la única escrita por una mujer romana que se ha conservado desde la Antigüedad (ver Sulpicia, la poetisa olvidada), en Los Fuegos de Vesta queremos seguir estudiando la relación entre mujer y literatura latina, y para ello nada mejor que uno de sus autores más representativos, Virgilio, y su gran epopeya del pueblo romano, la Eneida. Con la llegada de las reformas morales promovidas por Augusto1, la Eneida2, concebida en el inicio para legitimar la lenta pero inexorable acumulación de poder por parte de la familia Julia, se convirtió, al mismo tiempo, en el vehículo perfecto para la instrucción moral y la propaganda del nuevo régimen mediante el empleo de las leyendas relacionadas con la fundación de Roma y su perfecta adecuación a los principios morales que propugnaba Augusto; de ellos, nos interesa los aplicados a la matrona romana, que podemos rastrear en dos de los personajes femeninos del poema, ambos relacionados con un mismo hombre, Eneas: Creúsa y Dido.
En Creusa3 se constata el sacrificio de la esposa, y la supeditación de sus intereses individuales a las necesidades colectivas de la ciudad y el Estado. En la desesperada huida de una Troya conquistada, saqueada e incendiada por los aqueos, Eneas, la encarnación de la uirtus y de la pietas, enfrascado en la salvación de su padre, los dioses del hogar y su hijo Ascanio de la destrucción y la muerte, pierde, sin embargo, a su esposa Creúsa en medio del caos4. La escena es, sin duda, una clara manifestación de las preferencias de Eneas: mientras que se muestra incapaz de renunciar a sus antepasados, dioses y descendencia, puede prescindir en cambio, aunque inconscientemente, de su esposa, un elemento ajeno a su familia incorporada solamente a la misma mediante el matrimonio.
Con todo Virgilio, a pesar del “descuido” del héroe, introduce ciertas emociones en Eneas en el relato-tales como su dolor o los riesgos que corre para intentar encontrarla5-pero no dejan de ser una nueva manifestación de la pietas del héroe, no de sus sentimientos por Creúsa. Al haber salvado a su padre Anquises, a su hijo Ascanio y todos los dioses del hogar, Eneas ha demostrado su respeto y su devoción por la familia, la religión y el Estado, cuya salvaguarda reside, de hecho, en el culto y la salvación de las imágenes rituales y en la perpetuación, a través de su hijo, de una estirpe sagrada llamada a fundar Roma. Y Creúsa lo sabe:
“Mientras yo la buscaba -relata Eneas a Dido-, registrando sin cesar las casas de la ciudad, apareció ante mis ojos un desventurado fantasma, la sombra de la propia Creúsa (…); me dirigió entonces estas palabras, desvaneciendo con ellas mis afanes: “¿Por qué te entregas a este insensato dolor, mi dulce esposo? Dispuesto estaba ya por la voluntad de los dioses lo que hoy nos sucede: ellos no desean que te lleves de Troya a Creúsa de compañera; no lo consiente el Soberano del Supremo Olimpo. Largos destierros te están destinados y largas navegaciones por el vasto mar; llegarán, en fin, a la región Hesperia, donde el lido Tíber fluye (…)Allí te estarán reservados reinos prósperos, un reino y una regia consorte; no llores más a tu amada Creúsa”6
Creúsa no se entrega a la impotentia muliebris, no muestra en consecuencia falta de fortaleza para soportar sus desgracias -su muerte, la destrucción de Troya, la próxima boda de Eneas-cayendo en reacciones tan “femeninas” como el lamento o las lágrimas. Al contrario, cuando se aparece ante el héroe, domina y subordina sus sentimientos a esa alta misión a la que Eneas está llamado, incluso le amonesta por olvidar su dignitas y su gravitas ante el dolor de su repentina pérdida, pues, aunque Creúsa no interpreta en ningún momento un papel activo en la toma de decisiones, experimenta esos mismos sentimientos patrióticos que Eneas y el resto de los troyanos.
Encarna Creúsa así, en su breve aparición en el Libro II de la Eneida, muchos de las virtudes que se esperan en una matrona romana-tales como la sumisión, la obediencia, la pietas, la pasividad o la pudicitia-, favorecida sin duda por su condición de esposa uniuira, que solo ha estado casada en una ocasión. De hecho, es muy frecuente que los personajes literarios que encarnaban los ideales femeninos solamente hubieran contraído un único matrimonio, como por ejemplo, Lucrecia o las Sabinas. Caso paradigmático de la importancia dada a esta situación, lo constituye, continuando con Virgilio, el caso de Dido7.
8. El nuevo asentamiento fenicio se encuentra aún en febril construcción cuando una terrible tormenta arroja a las costas africanas las naves troyanas en las que viajaban Eneas, su hijo y sus compañeros, los cuales serán acogidos sin reservas por el pueblo cartaginés y una cordial y atenta reina Dido.
Esta reina, de origen fenicio, ha huido de su patria temiendo por su vida tras que su hermano Pigmalión, rey de Tiro, asesinara a su amado marido Siqueo, a quién ella ha jurado fidelidad incluso después de su muerte; ahora, en las costas de Numidia, ha fundado una nueva ciudad, Cartago, para dar acogida, y un nuevo hogar, a cuantos escaparon con ella de la crueldad y tiranía de Pigmalión
Dido y Eneas por tanto han conocido un destino similar: la pérdida del ser amado, la huida y nostalgia de la patria, el liderazgo de un pueblo perseguido y desesperado en búsqueda de una tierra nueva, el peligroso viaje hacia Occidente, y al final la fundación precaria de una ciudad en medio de una región hostil, extranjera y bárbara. Esa situación unida a la notoria función gobernante de Dido, para la cual debe adquirir actitudes y comportamientos masculinos, los convierte en iguales, situación que, en lugar de favorecer la relación, la perturba, pues el dominio y la superioridad le deberían corresponder a Eneas, mientras la pasividad y sumisión habrían de haber sido para Dido:
“(...) llega al templo la reina Dido, hermosa y rodeada de una numerosa comitiva de los jóvenes(…)circulaba satisfecha por medio de los suyos, alentando las obras, la grandeza futura del reino. Entonces, en los umbrales de la diosa, rodeada de sus guerreros se sentó en un alto solio, desde donde dictaba sentencias y leyes a su pueblo, y ajustaba por partes iguales o bien sacaba en suerte las tareas de las obras”9
Sin embargo, aunque la reina deba “masculinizarse” para poder participar en la vida pública, típica del varón, en la intimidad, amparada en el interior de su esfera privada, típicamente femenina, no deja de ser Dido, es decir, una simple mujer, y como tal está sujeta, al contrario que un hombre, a los vaivenes propios de su impotentia muliebris: la debilidad moral y de carácter, la incapacidad de controlar sus pasiones, la inconstancia en los afectos, y la impotencia para discernir entre lo bueno y lo malo. Dido, sin duda, sabe que la pasión que comienza a experimentar por Eneas es consecuencia de dicha impotentia, que la misma es contraria a su condición de viuda y uniuira, y que, de rendirse a ella, violenta la fides, la castitas y la pietas debidas al marido asesinado, perdiendo así, además, el pudor que le es propio como matrona, por lo que trata ferozmente de resistirse:
“¡Ana, hermana mía!, ¿qué pesadillas son las que me angustian y me aterran? ¡Qué distinto es a todos este huésped que entró a nuestra casa! (…) Si no permaneciera siempre clavado en mi corazón el firme e inquebrantable propósito de no unirme a hombre alguno con un conyugal lazo desde que mi primer amor me dejó frustrada, al burlarse de mí con su cruel muerte, si no me inspirasen un invencible hastío el tálamo y las telas nupciales, acaso sucumbiría a esta flaqueza. Te lo confieso, hermana: desde la muerte de mi desventurado esposo Siqueo (...)éste es el único que ha alterado mis sentimientos y hecho perturbar mi conturbado espíritu; reconozco los síntomas de una antigua pasión; pero prefiero que las profundidades de la tierra se abran debajo de mis pies, o que el Padre omnipotente me lance con sus rayos a la mansión de las sombras (…)antes de que yo, ¡oh, Pudor!, te viole o infrinja tus leyes. Aquel que me unió a sí el primero, aquel que se llevó mi amor: téngalo siempre consigo y guárdelo en el sepulcro”10
Con todo, a pesar de su papel público como gobernante, Dido no es un hombre y se halla por lo tanto desprovista de uirtus con lo que, arrastrada finalmente por la impotentia, cede por completo a sus deseos, y se une a Eneas dentro de una cueva, en el transcurso de una cacería interrumpida por una repentina tormenta11. Las circunstancias de este encuentro -la cueva, la cacería interrumpida, la tormenta súbita, insospechada-remiten claramente a esa concepción de “animalidad femenina” que percibía a la mujer como un “animal indómito”, no sometido, desbocado, enloquecido, desvergonzado, dominado por sus pasiones e incapaz del más leve de los raciocinios, lo que convierte a la mujer en propensa al desenfreno y libertinaje, y poco inclinada a la contención, la virtud, la moderación y la moralidad. El mismo Virgilio reconocerá que, en Dido, “el cuidado de su reputación no bastaba para contener su loca pasión”12, y que enamorada de Eneas “en nada le importaban las apariencias y su buen nombre”13.

Dido se ha despojado por tanto de todas las cualidades y virtudes propias de su condición de reina y matrona uniuira y se ha rendido ante su verdadera naturaleza, la cual únicamente hubiera podido ser reducida y reprimida “por la costumbre o las leyes” Ahora bien, la preeminencia de Dido en Cartago se debe, precisamente, a la ausencia de un pariente masculino que hubiera podido servirle de contención y de freno, ya que su hermano Pigmalión aún permanece en Tiro y su padre y su marido han muerto. Es esta falta de “tutela masculina”, lo que ha abocado a Dido, en última instancia, al “origen de su muerte (…)y el principio de sus desgracias”14
El encuentro en la cueva tiene un significado distinto para ambos: Dido, incapaz de dominar sus sentimientos por su doble condición de mujer y enamorada, juzga su unión como matrimonio ya que “con ese nombre pretende disfrazar su culpa”15; en el caso del héroe Eneas no está tan claro: en ningún momento hace promesas de boda16, ni parece experimentar por la reina otro sentimiento que no sea gratitud17: simplemente parece que se deja querer. Con su actitud Eneas trata a Dido como si fuera una cortesana y, al hacerlo, degrada, envilece y humilla irremediablemente la condición de la reina, lo que, unido a su condición de extranjera, impide la boda que ella espera. Esa incapacidad de Dido para convertirse en esposa nos la muestra Virgilio desde el principio de su obra de una manera ciertamente sutil: nunca la presenta ni hilando ni tejiendo.
Finalmente, cuando los intereses del Estado y los deseos de los dioses se imponen y el héroe no puede postergar por más tiempo el cumplimiento del destino elegido por él, Eneas, como hiciera ya en Troya con Creúsa, supeditará de nuevo sus necesidades y aspiraciones a las de la comunidad y la divinidad, y, tras escaso titubeo, abandona a su compañera18. Pero Dido no es su esposa legítima, y lo demuestra al ser incapaz de controlar sus pasiones ante la inminente separación: dará continuas muestras de debilidad moral, llorando, suplicando, gimiendo, lamentándose, cubriendo a su amante de todo tipo de reproches, acusaciones, maldiciones e insultos; se niega además a resignarse ante la nueva situación, a someterse a la decisión del varón, y hasta a obedecer la voluntad de los dioses, si no que, al contrario, pretende continuamente retener a Eneas a su lado, lo que le impediría cumplir a él con sus obligaciones y deberes; Dido, al contrario que Creúsa, no se echa discretamente a un lado y, en el culmen de su dolor y su furia, llegará a recorrer la ciudad como una bacante19
La escena supone la degradación de la reina: despojada de su atuendo de uirtus masculina ha descuidado su responsabilidad de gobernar la ciudad y ha caído en el mayor delirios femeninos que la llevan a enloquecer: como mujer ha regresado a la animalidad primigenia, como gobernante se ha sumido en la barbarie. Solo entonces Dido parece comprender el envilecimiento que ha sufrido toda su persona: ha sacrificado su pudor, su pudicitia, su castitas, su pietas, su fides, en fin, todos y cada uno de los valores inherentes a la matrona, por una unión ilegítima que traiciona los juramentos que en su día realizó a su verdadero marido Siqueo20 Ya no es una respetable viuda uniuira; es poco más que una cortesana. A Dido ya solo le queda, como forma de expiar su culpa, una muerte honrosa, y, por ello, toma la decisión de suicidarse21. Esta es la única forma de recuperar su pudor perdido22. Esta acción efectivamente la redime, y podemos verla, cuando Eneas desciende a los Infiernos, en la compañía de su marido Siqueo23. La decisión de Dido de no permanecer fiel a su marido-preservando su condición de uniuira-no solo tiene consecuencias en lo personal sino que desencadena multitud de males para su recién fundada ciudad: habiendo con anterioridad a Eneas rechazado a otros hombres, a los dirigentes de los nómadas, gétulos y númidas, es decir, de los pueblos asentados en el entorno de su reino, la elección del héroe como su “esposo” provocará que los pretendientes rechazados, indignados, la declaren la guerra24 amenazando con eso la supervivencia de su recién fundado Estado; su suicidio será además la causa del odio eterno entre Cartago y Roma25, que tendrá como consecuencia la destrucción de la primera siglos más tarde, ya en el período histórico.
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*Fotografía 1: "Eneas y su padre huyen de Troya", de Simon Vouet
*Fotografía 2: "El fantasma de Creúsa", Bartolommeo Pinelli
*Fotografía 3: "Cupido, disfrazado de Ascanio, es presentado a Dido", autor anónimo
*Fotografía 4: Detalle de "Dido y Eneas", de Guido Reni
*Fotografía 5: "La muerte de Dido", de Andrea Sacchi
*Fotografía 6: "La muerte de Dido", de Joseph Stallaert
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1 Si bien la reproducción de los ciudadanos fue siempre un tema de preocupación para el Estado romano, éste no intervino en la vida privada de manera activa hasta la promulgación de dos leyes de Augusto: Lex Iulia de maritandis ordinibus y Lex Papia Poppea (18 a.C.), las cuales exigían el matrimonio y la fecundidad de los miembros de los estratos superiores de la sociedad y sancionaban su resistencia con incapacidades para heredar. Una tercera ley, Lex Iulia de adulteriis coercendis (9 d.C.), estimulaba a contraer uniones legítimas y obligaba al Estado a que se hiciera cargo del control de la fidelidad de las matronas. Para este tema, ver McGIN, T: Prostitution, Sexuality and the Law in Ancient Rome, Oxford, 1998, cap. 5 y 6; y EDWARDS, C: The politics of Inmorality in Ancient Rome, Cambridge, 1993, cap. 1
2 Ver MORENO, J: “La mujer en la Eneida”, Simposio Virgiliano: commemorativo del Bimilenario de la muerte de Virgilio, 1984, 395-404
3 RIVOLTELLA, M.: “La morte di Creusa e Didone dell´Eneide de il motivo del “seguito amoroso”, Aevum: Rassegna di scienze storiche linguistiche e filologiche, Anno 76, nº 1, 81-100; GÓNZALEZ DELGADO, R: “Virgilio y las heroínas griegas: paralelismos en la construcción de dos figuras míticas: Eurídice y Creúsa”, Emerita, Vol. 71, nº 2, 2003, 245-258
4 VIRGILIO, Aen., II, 738-741
5 VIRGILIO, op.cit. II, 746-771
6 VIRGILIO, op.cit. II, 771-787
7 HERNÁNDEZ VISTA, E: “Ana y la pasión de Dido en el libro IV de la Eneida”, Estudios clásicos, Tomo 10, nº 47, 1966, 1-30; SOLER MERENCIANO, A: “En torno a la psicología de Dido”, en Rodríguez Adrados, F. (coord.): IX Congreso Español de Estudios Clásicos: Madrid, 27 al 30 de septiembre de 1995, Vol. 5, 1995, 187-191; SENES RODRÍGUEZ, G: “Consideraciones sobre la caracterización de Dido en Virgilio”, Analecta malacitana, Vol. 20, nº 1, 1997, 133-148; LA FICO GUZZO, M.L: “Estatismo y movimiento, orden cósmico y desequilibrio en el Libro IV de la Eneida”, Minerva, nº 14, 2000, 61-70; PETIT, A: “Dido dans le “Roman d´Enéas”, Bien dire et bien aprandre, nº 24, 2006, 121-140
8 VIRGILIO, Aen., I, 341-371
9 VIRGILIO, op.cit., I, 494-508
10 VIRGILIO, op.cit. IV, 10-35
11 VIRGILIO, op.cit. IV, 150-169
12 VIRGILIO, op.cit. IV, 91-92
13 VIRGILIO, op.cit. IV, 171-172
14 VIRGILIO, op.cit. IV, 170-171
15 VIRGILIO, op.cit., IV, 173-174
16 De hecho, en la despedida, Eneas, enfrentado a las encendidas acusaciones de la reina, le recuerda a Dido: “nunca pensé en encender aquí las teas del himeneo ni te di palabra de esposo”,VIRGILIO, op.cit. IV, 340-341
17 “Jamás negaré, ¡oh, reina!, que soy deudor tuyo de todos los favores que con tus palabras quieras recordarme”, llega a admitir Eneas, VIRGILIO, op.cit., IV, 336-337
18 VIRGILIO, op.cit., IV, 391-398
19 VIRGILIO, op.cit. IV, 298-302
20 “Tras ser privada del lecho nupcial, no me han permitido los dioses llevar, como lo hacen las fieras, una vida sin reproche, ni disfrutar sin que fuera delito de un tan apasionado amor. ¡No he guardado la fidelidad prometida a las cenizas de Siqueo!”, VIRGILIO, op.cit., 549-553
21 VIRGILIO, op.cit. IV, 651-706
22 OVIDIO, Her. V, 103-104; VIRGILIO, Aen. IV, 24-27
23 VIRGILIO, Aen., VI, 449-475
24 VIRGILIO, op.cit. IV, 319-327

25 VIRGILIO, op.cit. IV, 622-632

viernes, 20 de noviembre de 2015

Sobre reseñas y críticas: "Crueldad y Civilización: los Juegos Romanos"

Para esta segunda reseña en Los Fuegos de Vesta he escogido uno de esos muchos libros que, durante la facultad, alguien me impuso como lectura obligatoria -lo que no es en inicio, admitidlo, una buena presentación para ningún libro-, que abrí con bastante recelo y que, finalmente, a pesar de sus muchas carencias y de que no cumplió con todas mis expectativas -creo que tuve que leer tres o cuatro libros más sobre el mismo tema-, reconozco que disfruté como una niña. Hablo de Crueldad y Civilización: los Juegos Romanos, del historiador Roland Auguet, publicado en 1970. De tendencia positivista, la obra está plagada, pese a su brevedad -ocupa menos de 180 páginas-, de descripciones minuciosas y, en extremo, detalladas de todo tipo: armamento y técnicas de combate gladiatorio, el reclutamiento y entrenamiento, la organización del ludus, el cuidado de los caballos y de las cuadrigas, la morfología de los edificios de juegos, la forma de caza, la actitud del público, las distintas variedades de suplicio, etc. hasta caer en ocasiones en la pura y simple reconstrucción literaria. Si lo que buscas en una obra que te haga sentir como si estuvieras sentado en las gradas de un anfiteatro, viviendo en un ludus, o dando una vuelta por los subterráneos, éste es tu libro. Si buscas algo más complejo, tendrás que leer ésta y otra obra: Crueldad y Civilización es, en definitiva, una extensa concatenación de hechos muy concretos, que apenas son interpretados y que relegan a un segundo plano la realidad  social, política y económica en que se encuadran los juegos romanos, que sólo hallamos en referencias muy breves si las comparamos con las extensas reconstrucciones de los combates de gladiadores o del transcurso de una carrera en el circo. El libro tiene, además, otra grave carencia, que el mismo autor reconoce en el prólogo de la obra: no sólo se centra en los juegos del anfiteatro y del circo, dejando sin tratar ningún aspecto del teatro, el otro gran espectáculo de Roma, sino que ignora igualmente muchos otros aspectos, como cuales eras las fiestas que suponían la celebración de dichos espectáculos o su desarrollo posterior a Domiciano, excusándose en la brevedad con la que ha tenido que redactar su obra.

Dicha obra está dividida en ocho capítulos, tras una breve introducción donde el autor reflexiona sobre el sentido de la crueldad romana, que, aunque considera desmedida, no era gratuita, sino calculada, ya que la muerte de una persona, ya fuera esclavo, campesino o soldado, romano o enemigo, podía suponer pérdida de riqueza, y por tanto la crueldad solo podía responder a actos muy programados para tener sometidos a los pueblos conquistados o para contentar a una masa de población dedicada al ocio, que podía rebelarse en cualquier momento contra el poder establecido.

El primer capítulo está dedicado al desarrollo histórico de los juegos gladiatorios desde sus inicios como rito funerario importado de Etruria en el s. III a. C., hasta convertirse en un espectáculo para diversión de las masas desvirtuado ya su significado original; dentro de ese contexto, nos habla de su organización a lo largo del tiempo, que en inicio giraba en torno a dos personajes: el editor y el lanista; el primero era quién financiaba los juegos, primero aristócratas, hasta su monopolización por el emperador, pero siempre con los mismos fines: propaganda, publicidad y búsqueda del favor del pueblo; el lanista, por su parte, era el encargado del reclutamiento, entrenamiento y mantenimiento del gladiador, y, por tanto, era a él a quién se alquilaban los gladiadores Editor y lanista podían ser la misma persona tal como ocurre con el princeps en el Imperio, quién construirá ludi, o cuarteles de gladiadores en todas las provincias, situando al frente a un funcionario de origen equite, el procurador. El capítulo finaliza con una larga descripción del Coliseo.

El segundo capítulo gira en torno al desarrollo de los juegos, describiendo el desfile previo, el sorteo y el examen previo de las armas, la ejecución del gladiador derrotado, la retirada del cadáver…al tiempo que nos describe las distintos tipos de gladiadores mediante la reconstrucción literaria de los combates entre 2 de ellos: primero el tracio contra el hoplomachus, después el secutor contra el reciario…, y, en definitiva, de las quince variedades de gladiadores que han sido mal identificadas hasta ahora, junto a la mención de las categorías de las que sólo conocemos el nombre, de las variantes locales y las posibles subcategorías.

Con ello, nos muestra toda la lógica interna, y el desarrollo casi rutinario, de estos combates, donde nada quedaba al azar y todo estaba ya establecido de antemano. Finalmente, tras una nueva descripción de esos aspectos del anfiteatro no mencionados en el capítulo anterior, nos habla de los otros espectáculos dados en el anfiteatro, como naumaquias, ejecución de los condenados o venationes, que desarrollará de forma más extensa en otros capítulos. De hecho, ya en el capítulo tercero habla de este último.

La venatio o cacería de fieras, de las que se distinguen cuatro tipos: exhibición, cacería, ejecución y lucha de fieras. Era un tipo de espectáculo menos rígido, más predispuesto a la introducción de novedades, que los juegos gladiatorios. De su organización nos habla a lo largo de dos capítulos, tercero y cuatro, estando dedicado este último a la procedencia de los animales utilizados, y a las formas de caza, transporte, doma y cuidado de estos, mientras que el tercero describe el espectáculo en sí y todo lo concerniente al mismo: los lugares de celebración, los sistemas de seguridad, el personal implicado, posibles innovaciones. Como en el caso de los gladiadores, también es difícil distinguir las diferencias entre venatores, bestiarii y otros tipos de los que sólo conocemos el nombre El capítulo finaliza con una extensa y detallada descripción de todo lo concerniente a los condenados a las fieras, y con ello, de las persecuciones a los cristianos.

Con el capítulo quinto entramos en el mundo del circo. Como en los casos anteriores, es, nuevamente, una extensa y detallada descripción de la organización de las carreras, la morfología del edificio del circo, las facciones y su importancia, la relevancia de los caballos…con una destacada excepción: el capítulo quinto contiene los dos únicos epígrafes sobre aspectos religiosos y económicos relacionados con estos juegos de todo el libro, que en caso de los gladiadores quedaron reducidos a simples menciones, muy rápidas, sobre tres aspectos: su origen funerario, la frecuencia de las apuestas, y lo costoso de la realización del combate. Dichos epígrafes nos hablan de la relevancia económica de las facciones, que eran quienes poseían todo el monopolio de las carreras del cisco, y de todo el simbolismo que encerraba el edificio del circo como una posible representación del universo, así como el origen de las carreras como una forma de culto.

El capítulo quinto además desarrolla, junto al sexto, los aspectos sociales relativos a las carreras del circo y los juegos celebrados en el anfiteatro. Sin embargo, se centra únicamente en el fanatismo del público, el origen y consideración social de los gladiadores, los venatores o los aurigas, el destino miserable de estos, etc., pero centrándose principalmente en la anécdota, en aspectos sentimentales que puedan provocar bien el morbo o bien la lástima, sin intentar darles una mínima interpretación: nos habla muy extensamente de la pasión que sentían las mujeres por un gladiador, con varios ejemplos; también tenemos varios ejemplos de cómo el favor de los emperadores se convertía, a veces, en una condena; de los celos profesionales de los aurigas, con engañas durante la carrera que podían provocar la muerte del contrario….

Pero incluso esta pequeña relación de varios aspectos sociales vinculados a los juegos romanos queda, de nuevo, relegada a un segundo lugar frente a nuevas descripciones de aspectos no tratados en los capítulos anteriores, como el entrenamiento de gladiadores, venatores y aurigas y sus fases, la procedencia de estos, la morfología del ludus, condiciones para la liberación o el reclutamiento, o el entierro.

El libro finaliza con los capítulos séptimo y sexto, donde el autor se aparta de la temática general de esta obra para recoger, en el capítulo séptimo, las opiniones de los intelectuales romanos, cristianos o paganos, sobre los juegos gladiadores, así como para mencionar, por primera y última vez, la importancia política de dichos juegos, aunque sólo como plataforma para la expresión de opinión del pueblo o como forma de control de las masas, pero únicamente durante el imperio. El libro finaliza sumergiéndose en la mención, descripción e historia de los anfiteatros que aún se conservan en Francia.